Плотин

[Volt]

"Обрати свой взор внутрь себя и смотри; если ты еще не видишь в себе красоты, поступай как скульптор, придающий красоту статуе: он убирает лишнее, обтачивает, полирует, шлифует до тех пор, пока лицо статуи не станет прекрасным; подобно ему, избавляйся от ненужного, выпрямляй искривления, возвращай блеск тому, что помутнело, и не уставай лепить свою собственную статую до тех пор, пока не засияет Божественный блеск добродетели" (I 6.9.7).
Этому девизу и следовал знаменитый философ и мистик Плотин, о котором Порфирий говорил в жизнеописании Плотина, что он был «благ, добр, в высшей степени кроток и сладостен, что и нам самим дано было видеть; сказано, что душа его была бодрственной и чистой, всегда устремленной к божественному, куда влекла его всецелая любовь; сказано, что все силы свои он напрягал, чтобы преодолеть горькие волны этой кровавой жизни. Так божественному этому мужу, столько раз устремлявшемуся мыслью к первому и высшему богу по той стезе, которую Платон указал нам в "Пире" , являлся сам этот бог, ни облика, ни вида не имеющий, свыше мысли и всего мысленного возносящийся, тот бог, к которому и я, Порфирий, единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился.»
Хотя о дате и месте рождения Плотина Порфирий ничего не сказал, но в жизнеописании философов Евнапий пишет, что он был родом из Египта (Ликополь). Родился же он предположительно в 204/205 году. Около 232 года начал посещать александрийских философов. Он переходил из одной школы в другую, пока по совету своего друга не познакомился с Аммонием Саксом, с кем и провел 11 лет своей жизни. В 242, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев, сопровождал императора Гордиана III в персидском походе. В 243/244 вернулся в Рим, где основал собственную школу и начал преподавание. Здесь сложился круг его последователей, объединяющий представителей различных слоев общества и национальностей. В 265под покровительством императора Галлиена предпринял неудачную попытку осуществить идею платоновского государства — основать город философов, Платонополь, который явился бы центром религиозного созерцания. В 259/260, уже в преклонном возрасте, стал фиксировать собственное учение письменно. Порфирий указывает, что Амелий, один из ближайших последователей Плотина, записывал все уроки, которые преподавал Плотин и
«составил из этих записей чуть ли не сто книг, которые подарил своему приемному сыну Гостилиану Гесихию Апамейскому.». Эти книги до нас не дошли. Все остальные Фрагментарные записи, обсуждением коих мы и займемся в этой теме, были посмертно отредактированы, сгруппированы и изданы его учеником Порфирием. Порфирий разделил их на шесть отделов, каждый отдел — на девять частей отсюда название всех 54 трактатов Плотина — «Эннеады».
Закончу данное сообщение цитатой из Порфирия:
«Так вот, этот самый Аполлон, молвивший некогда о Сократе "Мудрее нет Сократа меж людей" , теперь на вопрос Амелия, куда переселилась Плотинова душа, дал о Плотине вот какой божественный ответ:
Се начинаю бессмертную песнь на хвалительной лире,
В честь любезного друга медвяные звуки сплетая
Струн сладкозвонной кифары, златым обегаемых плектром.
Музы, вас призываю возвысить согласное пенье,
В стройной ладов череде ведя ваши стройные клики,
Как выводили вы их об Ахилле, Эаковом внуке,
В древних песнях Гомера, в божественном их вдохновенье.
Ныне же, Музы, священный ваш хор со мной да содвинет
В каждый песенный вздох пределы всего мирозданья,
А в середину взойду я, Феб Аполлон длиннокудрый.
Демон, некогда муж, а ныне живущий в уделе
Высшем, чем демонам дан, сбил узы ты смертного рока,
Стал над сменой телесных приливов, телесных отливов
И укрепившися духом достиг последнего брега
В плаванье дальнем сквозь море сует, прочь от низменной черни,
Чтобы в душевной своей чистоте встать на путь прямолетный,
Путь, озаренный сиянием божеским, путь правосудный,
В чистую даль уводящий от дольней неправедной скверны.
Было и так, что, когда боролся ты с горькой волною
Жизни кровавой земной, вырываясь из гибельных крутней,
На середине потока грозивших нежданной бедою,
Часто от вышних богов ты знаменье видел спасенья,
Часто твой ум, с прямого пути на окольные тропы
Сбитый и рвавшийся вкривь, лишь на силы свои уповая,
Вновь выводили они на круги бессмертного бега,
Ниспосылая лучи своего бессмертного света
Сквозь непроглядную тьму твоему напряженному взору.
Не обымал тебя сон, смежающий зоркие очи,
Нет, отвеяв от век пелену тяжелую мрака,
Ты проницал, носимый в волнах, вперяясь очами,
Многую радость, которую зреть дано лишь немногим
Смертным из тех, кто плывут, повивая высокую мудрость.
Ныне же тело свое ты сложив, из гробницы исторгнув
Божию душу свою, устремляешься в вышние сонмы
Светлых богов, где впивает она желанный ей воздух,
Где обитает и милая дружба и нежная страстность,
Чистая благость царит, вновь и вновь наполняясь от бога
Вечным теченьем бессмертных потоков, где место любови,
И сладковейные вздохи, и вечно эфир несмутимый,
Где от великого Зевса живет золотая порода -
И Радаманф, и Минос, его брат, и Эак справедливый,
Где обретает приют Платонова сила святая,
И Пифагор в своей красоте, и все, кто воздвигли
Хор о бессмертной любви, кого провожает по жизни"

[Volt]

Эннеады
О том как составлены данные трактаты и их содержании нам поведал сам Порфирий. Поэтому достаточно будет привести полностью его слова, взятые из "Жизнеописании Плотина":
"Вот что следовало нам сказать о жизни Плотина. Что же касается расположения и порядка его книг, позаботиться о котором он мне поручил, а я ему и другим нашим друзьям обещал еще при его жизни, то прежде всего я почел невозможным сохранить тот случайный порядок, в котором он выпускал свои книги одну за другой, а вместо этого взял за образец Аполлодора Афинского и перипатетика Андроника, из которых первый распределил сочинения комедиографа Эпихарма по десяти сборникам, а второй распределил сочинения Аристотеля и Феофраста по предметам, схожие к схожим; так и я разделил пятьдесят четыре книги Плотина на шесть эннеад, [то есть девяток], радуясь совершенству числа шесть и тем более девятки. В каждой девятке я постарался соединить предметы родственные, в каждой начиная с вопросов менее значительных.

Итак, первая эннеада заключает сочинения преимущественно этические: "Что есть животное и что есть человек", "О добродетелях", "О диалектике", "О счастье", "В продолжительности ли счастье", "О прекрасном", "О первичном благе и остальных благах", "В чем зло", "О разумном исходе из жизни". Таково содержание первой эннеады, обнимающее преимущественно этические предметы. Вторая эннеада, напротив, посвящена предметам физическим и обнимает то, что относится к космосу: "О космосе", "О круговом движении", "Что делают звезды", "О двух материях", "О силе и действии", "О качестве и виде", "О всеобщем смешении", "Почему издали вещи кажутся маленькими", "Против утверждающих, что мир – зло и творец его – злой". Третья эннеада, также посвященная космосу, обнимает смежные с нею предметы рассмотрения: "О судьбе", "О провидении, I", "О провидении, II", "О присущем каждому демоне", "О любви", "О бесстрастии бестелесного", "О вечности и времени", "О природе, умозрении и едином", "Разные наблюдения". Эти три эннеады мы расположили в одном сборнике. Книгу "О прирожденных нам демонах" мы включили в третью эннеаду, потому что этот предмет рассматривается там с общей точки зрения и касается, между прочим, вопроса о созвездиях, под которыми люди рождаются; то же относится и к книге "О любви". Книгу "О вечности и времени" мы включили сюда потому, что в ней говорится о времени, а книгу "О природе, умозрении и едином" – потому, что в ней говорится о природе.

После книг о космосе четвертая эннеада охватывает книги о душе. Вот они: "О сущности души, I", "О сущности души, II", "О сомнениях души, I", "О сомнениях души, II", "О сомнениях души, III, или "О времени", "Об ощущении и памяти", "О бессмертии души", "О нисхождении души в тело", "Все ли души – одна душа". Таким образом, четвертая эннеада обнимает все вопросы о душе, тогда как следующая за ней пятая – об уме, причем каждая книга здесь касается и того, что выше ума, и того ума, который в душе, и наконец, идей. Вот эти книги: "О трех начальных субстанциях", "О становлении и порядке того, что после первичности", "О познающих субстанциях и о том, что выше их", "Как от первого происходит последующее и о единице", "О том, что вне ума нет умопостигаемого, а также о благе", "О том, что не может мыслить то, что выше сущего, и что есть первое мыслящее, а что второе", "Существуют ли идеи частных вещей", "Об умопостигаемой красоте", "Об уме, идеях и бытии". Четвертую и пятую эннеады мы также расположили в одном сборнике.

Остальные книги составили шестую эннеаду, образующую отдельный сборник, так что все, написанное Плотином, распределяется по трем сборникам, из которых первый состоит из трех эннеад, второй из двух, а третий из одной. В третий сборник и в шестую эннеаду входят следующие книги: "О родах сущего, I", "О родах сущего, II", "О родах сущего, III", "О том, что сущее повсюду одно и то же, I", "О том, что сущее повсюду одно и то же, II", "О числах", "Как существует множественность идей, а также о благе", "О добровольном и о воле единого", "О благе и едином". Вот как я распределил по шести эннеадам эти книги, а всего их пятьдесят четыре.

К некоторым из этих книг я написал и пояснения, но без всякого порядка, – лишь по просьбе наших товарищей о том, что хотелось им себе уяснить. Далее, я снабдил все эти книги оглавлениями (за исключением лишь одной оставшейся "О прекрасном"), сделав это в последовательности выпуска книг; при этом в оглавлении каждой книги даны не только заглавия, но и содержание рассуждений, перечисленное по главам. И теперь нам предстоит каждую из этих книг перечитать, разметить знаками препинания и, если есть какая погрешность в словах, выправить ее. Что еще потребует нашего вмешательства, будет видно по мере самой работы."

[Volt]

Эннеада I:1:1
Удовольствие и страдание, страх и отважный порыв, желание и отвращение – где и в чем присутствуют все эти аффекты? В одной ли душе, или же в душе, погруженной в тело, или в чем-то третьем, так или иначе составленном из тела и души? Последнее, в свою очередь, может быть или смесью, или чем-то, отличающимся от смеси. Далее, все то же самое можно спросить и относительно того, что порождается этими аффектами, то есть о поступках и мнениях.
Исследовать нужно и рассудок, и простейшие рассудочные акты: принадлежат ли они тому же, чему и страсти, или что-то из них принадлежит, а что-то – нет. Да и само наше мышление – что оно есть, откуда оно и в чем. И, наконец, что это в нас за начало, что исследует или понуждает исследовать, ставит вопросы и отвечает на них. Но прежде всего нам необходимо понять, чему принадлежит способность ощущать, поскольку страсти – это или некоторые ощущения, или, по крайней мере, нечто, непосредственно связанное с ними.
Вот ряд вопросов, на которые Плотин дальше дает ответ:
1) Что является источником желаний и страстей?
- Душа
- Душа, погруженная в тело
- Некая "смесь" души и тела
2) Что такое разум и что является его источником?
3) Кто мыслит?

[Volt]

Эннеада I:1:2
Начнем же мы с исследования души и попробуем понять, являются ли индивидуальные души по своей сущности тем же, что и мировая Душа, или же они сущностно разнятся. В последнем случае частные души есть нечто сложное, и тогда можно предположить (если подобное вообще позволительно предполагать), что именно они и испытывают страсти, а вместе со страстями и такие состояния, как печаль и радость, надежду и отчаянье.
Если же индивидуальные души и мировая Душа – сущностно одно и то же, то наши души суть эйдосы, а значит их действия, направленные на иную природу, составляют с ними единство и, таким образом, не оказывают на них самих никакого влияния. А коли так, то наши души – бессмертны, неразрушимы и бесстрастны: отдавая что-то от себя другим, низшим субстанциям, сами они от них ничего не получают и никак не зависят, все же свое имеют от высшего начала, с которым они неразрывно связаны. Но чего может бояться то, что в принципе невосприимчиво, что выше и вне всего? Ведь боятся именно страданий. Также не может быть и речи о какой-либо отваге, ибо отвага проявляется в момент опасности. Желания же порождаются недостатком, который хотят восполнить: телесное всегда нуждается в чем-то, тогда как душа, если она – эйдос, самодостаточна.

Но, возможно, душа имеет смешанную природу? В это трудно поверить, ибо субстанциальное беспримесно, и, допуская в себе смешение, она вместе с ним впускала бы в себя и небытие. Оставаясь же простой, то есть самодостаточной, она избавлена от страданий, связанных с потерей, равно как и от радостей, связанных с приобретением. Пребывая всегда тем, что она есть, душа не нуждается ни в ощущениях, ни в рассудке, ни в суждениях: ведь ощущения связаны с восприятием форм или состояний тела, рассуждения же и мнения основаны на ощущениях. Что же касается мышления, то, коль скоро мы решимся приписать его душе, нам надлежит прежде исследовать способ его действия. Кроме того, необходимо понять, испытывает ли душа чистое удовольствие, пребывая в себе самой.
Таким образом сама по себе духовная душа не может быть источником желаний и страстей, так как она самодостаточна из-за ее сущностного единства с Мировой Душой.

[Volt]

Эннеада I:1:3-4
Но рассматривать душу следует в теле, независимо от того, в нем ли она обретает свое бытие, или же может существовать и без тела, поскольку лишь совокупно они создают то целое, которое мы называем животным.
Но эта их связь, какова она? Такова ли, что душа пользуется телом, как своим орудием? Если да, то тело не влияет на нее – ведь и инструменты не передают своих качеств и свойств ремесленнику. В этом случае и ощущения – это орудия, необходимые для познания страстей, находящихся вне души, подобно тому, как глаза – орудие зрения.
Но если зрение повреждено, то это несет с собой и горе, и печаль, и вообще все аффекты, связанные с телом. Значит, появляются и желания, ибо душа заботится о своем орудии. Возникает вопрос: как тело передает душе свои страсти? Понятно, как может одно тело передать часть себя другому телу, но как – душе? Выходит, что одно страдает от страданий другого. Ведь используемое – это одно, а то, что им пользуется – совсем другое, и каждое из них существует само по себе.
В самом деле, утверждая, что душа пользуется телом, мы, тем самым, их разделяем. Но разделяем мы их именно своим утверждением, то есть при помощи философии. А вне нашего утверждения, вне философии – каков способ их совместного существования? Получается, что смешанный. Но если смешанный, то как: полное ли это слияние, или "прилаженность", или душа – неотделимый от тела эйдос, или эйдос наданный, или, возможно, одна часть души действует одним образом, а другая – иначе, то есть одна часть, пользующаяся телом, отделена, другая же так или иначе смешана с ним и сама становится тем, чем пользуются. В последнем случае философия должна обратить ее к высшему и увести эту используемую часть от того, что ее использует, ведь нет абсолютной необходимости в том, чтобы душа связывала себя с используемым, то есть с низшим.
Допустим, что душа и тело – это полная смесь. Но если полная, то худшее, то есть тело, от этого становится лучше, душа же – хуже; тело – лучше, поскольку становится причастным жизни, а душа – хуже, соприкасаясь со смертью и незнанием. Но почему душа, умаляясь в своей жизненности, стремится возрасти в другом, получая ощущения? Все обстоит иначе: тело, обретая жизнь, получает с ней и ощущения, из ощущений же рождаются страсти. Таким образом, желает тело, ведь оно хочет пользоваться тем, чего желает, тело же и боится, ибо неизбежно лишится всех удовольствий и погибнет.
Следует еще внимательно рассмотреть способ существования подобной смеси; не исключено, что она в принципе невозможна, как невозможно смешение белого цвета с линией, то есть двух разных природ.
Теперь исследуем другой тип смеси – "прилаженность". "Прилаженность" не означает, что прилаженные испытывают одни и те же аффекты: одно из них может быть и бесстрастным; душа, прилаженная к телу, не испытывает его страстей, подобно тому, как свет остается свободным от того, что им освещается. Но можем ли мы сделать из этого вывод, что душа – формообразующий эйдос тела? Если да, то, значит, она – отделимая форма, каковой и подобает быть тому, что пользуется. Тогда ее можно уподобить образу секиры, приданному железу: если из этого их соединения рождается секира, то действовать будет именно определенным образом сформированное железо. Значит, именно телу следует приписать все общие телу и душе страсти, но не телу вообще, а природному телу, обладающему силой жизни. А "потому нелепо говорить, что душа прядет, равно как и то, что она желает и страдает; но делает это скорее всего животное"
Далее выходит, что и душа, погруженная в тело или вернее прилаженная (по Платону) к телу также не может испытывать страстей, она только освещает.

[Volt]

Исходя из выводов, что источником страстей не может быть душа в силу ее самодостаточности, даже если она "прилажена" к телу, теперь идет рассмотрение третьего варианта - соединение низшей части души и физического тела.
Эннеада I:1:5-7
Но что есть животное: просто живое тело, или общность тела и души, или же нечто третье, произошедшее от того и другого? В любом случае необходимо, чтобы душа либо, будучи причиной появления в теле страстей, сама оставалась бы бесстрастной, либо же испытывала бы то же, что и тело; а если бы испытывала, то испытывала бы или те же страсти, или какие-то им подобные, но все же в чем-то другие.
Что касается самого живого тела, то мы его рассмотрим позднее. Сейчас же исследуем, как может страдать соединение тела и души. Возможно, все дело заключается в особом расположении тела, так что страсти проходят как бы сквозь него, вплоть до ощущений, последние же доходят и до души? Но как возникают сами ощущения? Быть может, источник всего – суждения и мнения, так что зло появляется или из нас же самих, или из чего-то нам близкого, наполняя собою и тело, и все животное целиком? Но и тогда остается неясным, чему принадлежат эти мнения: душе или смеси. Кроме того, само по себе суждение о зле еще не порождает горестных страстей; ведь мнение может существовать, не вызывая никаких аффектов, как, скажем, раздражение на кого-либо не всегда порождается мнением о том, что тот тебя презирает, а мнение о благе не у всех вызывает стремление к благу. Кроме того, это еще никак не объясняет, каким образом душа и тело получают страсти сообща.
Но, может быть, желание порождается самой способностью желать, страсть – страстностью, и вообще все стремления – способностью к таковым? Но тогда аффекты принадлежат не смеси, а только душе. Или все же и телу? Ведь кровь и желчь должны воспламеняться, чтобы тело, приведенное в соответствующее состояние, вызывало как бы жажду, подобную любовной. С другой же стороны, стремление к благу – это не общая страсть, но принадлежащая лишь душе. Выходит, что у различных стремлений и основание – различно? И когда человек стремится к любви, то желает ее именно человек? Впрочем, и это не исключает, что желать может и сама способность желать. Но как? Так ли, что вначале возжелает человек, а затем возникнет способность к желанию? – нелепо, ибо без таковой не будет и самого желания. Значит, способность первична. Однако, и тело должно быть вначале приведено в должное состояние, иначе оно останется как бы в стороне.
Пожалуй, разумней всего было бы сказать, что существа действуют сами по себе, но лишь благодаря присутствию способностей, сами же способности не действуют и не страдают, а только направляют эти действия. Но если это так, значит, когда то или иное животное, как соединение, страдает, то "прилаженное" к нему жизненное начало может оставаться бесстрастным. А, значит, сама жизнь принадлежит не душе, но соединению.
Жизнь такого соединения – это отнюдь не жизнь души, и ощущает не способность к ощущению, но тот, кто этой способностью обладает. Но если ощущение есть движение через тело, доходящее вплоть до души, то почему же душа не ощущает? Само наличие способности к ощущению вполне достаточно, чтобы соединение ощущало. Однако, если сама по себе эта способность бездейственна, то как может существовать соединение, каким образом проявляются в нем и душа, и ее способности?
Ощущает соединение, душа же только присутствует, но не отдает себя этому соединению или чему-нибудь другому, претворяя тела в животных, то есть оживляя, и, тем самым, наделяя их способностью к ощущениям и прочим аффектам, свойственным животным.
Но что тогда есть "мы", и как мы ощущаем? Мы ведь, в сущности, тоже животные, по крайней мере, в основном, хотя в нас и присутствует нечто высшее, что не входит в состав прочих живых организмов. Что же касается способности души к ощущениям, то эта способность относится не к вещам этого, чувственного мира, но к восприятию следов, отпечатков мира иного, умопостигаемого. Значит, и чувственные ощущения – это только образ того, истинного ощущения, которое есть не что иное, как бесстрастное созерцание вечных эйдосов. Из этого же умопостигаемого мира, откуда душа получает свою способность управлять животными, к нам приходит и рассудительность, и мнения, и самая способность к мышлению. Оттуда-то и происходим истинно "мы". Здесь же мы – смешаны, то есть смешана как бы наша нижняя часть, высшая же – там, причем наше высшее – в высшей, разумной области души, высшее же прочих животных, как то львов, орлов и проч., – в более низкой, рождательной ее части. Человек совпадает с разумной душой, и когда мы рассуждаем, то действуем сообразно с ней, ибо рассуждение есть деяние души.

[Volt]

Далее мы переходим ко второму вопросу, о соотношении с умом.
Эннеада I:1:8-12
Теперь рассмотрим, как мы соотносимся с Умом. Не с Умом в смысле его эманации, то есть Души, а непосредственно с ним самим. Мы некоторым образом обладаем Умом (в том, конечно, смысле, что в нас есть нечто разумное), как чем-то, безусловно превосходящим нас. Мы обладаем им и все вместе, и каждый по отдельности: вместе, ибо Ум целостен и неделим, вездеприсущ и неизменен; по отдельности, так как отдельны мы сами, но каждый из нас обладает им в целости в своей разумной душе. Эйдосы мы также имеем двояко, ибо в Душе они разделены, в Уме же – пребывают целокупно. А как мы имеем Бога? Как нечто, высшее и умопостигаемой природы, и бытия Души; мы же сами – оттуда третьи, и сделаны, как говорит Платон, "из неделимого", идущего свыше, "и из того, что делимо в телах". Последнее следует понимать так, что оно (а это не что иное, как Душа) отдает себя пространственным телам, сколь бы большими они ни были, оживляя их и все мироздание в целом; и хотя Душа одна, но оказывается во многих телах, освещая их и творя животные не из себя, но, оставаясь неизменной, как бы одаряя их своими образами. Это подобно тому, как одно и то же лицо бывает отражено во многих зеркалах, причем зеркалах разного качества и расположенных по разному.
И первое из всех ощущений – ощущение общности, за ним следуют и другие, причем высшие порождают более низкие, и так вплоть до самых последних, растительных и рождательных способностей, уже существенно разнящихся от творящей Души.
Наша душа имеет природу, свободную от всяческого зла, которое творит и от которого страдает человек. Но если мнения и суждения – принадлежность души, то можем ли мы утверждать, что душа – безгрешна? Ведь ложное мнение и то, что из него следует, порождают зло. Зло исходит из худшего в нас, ибо мы – смешаны, и когда худшее превозмогает лучшее, мы – злы. И тогда рождаются дурные желания и страсти, и лживые образы; а то, что мы именуем ложным мнением, есть воображение, не затрудняющее себя рассуждением, и под его воздействием мы часто спешим, убежденные худшим.
То же, что имеет разумную природу и направляет нас, сообразуясь с Умом, остается чистым и без греха. Мы же сами можем либо сообразовываться с этим, либо – нет, поскольку разумное в нас наличествует скорее потенциально, актуальным же мы делаем его сами.
Следует различать, что принадлежит смеси, а что – только душе: первое в той или иной степени причастно телесному, второе же от него полностью свободно. Рассуждения, переосмысливающие образы, данные в ощущениях, сообразуют их с вечными эйдосами, созерцая последние посредством взаимного чувствования. И тогда это – истинные суждения, принадлежащие истинной душе, которая исходит в своей деятельности из сродного с ней Ума. Благодаря этому душа всегда бесстрастна, то же, что возмущает наш покой – проистекает от смешения.
Однако, если мы – это наша душа, и, в то же время, мы страдаем, то, значит, должна страдать и душа.
Тут нам следует определить, что мы имеем в виду, говоря о смеси. Смесь – это часть нас, по крайней мере дотоле, доколе мы присутствуем здесь, в чувственном мире и в чувственных же телах. И раз наши тела подвержены страданиям, то, выходит, страдаем и мы. Впрочем, "мы" звучит весьма двусмысленно, ибо под этим мы понимаем и животное, и то, что выше его. Животное – это наделенное жизнью тело, истинный же человек – нечто гораздо более возвышенное, наделенное сверхчувственными добродетелями, присущими душе; и когда душа покидает это тело, жизнь уходит вместе с душой.
Добродетели же земные, еще называемые гражданскими, равно как и наши привязанности и привычки, принадлежат смешению и гибнут вместе с телом.
Пока мы еще малы, наша жизненная активность исходит от смешанного, горний же свет проявляется слабо. С годами он может усиливаться, устремляя наши помыслы к высшему, но деятельность его становится заметной и значимой, когда он хотя бы уравновешивает импульсы снизу, то есть как бы достигает нашей средней части. Не значит ли это, что мы содержим в себе и то, что ниже этого среднего уровня? Да, и тем более важно осознание этого, ибо мы обладаем многим, но пользуемся лишь некоторым, и чем больше осознаем, тем лучшим и пользуемся.
А в каком смысле животные имеют жизнь? Если в них, как утверждают иные, обретаются души людей, отягченные грехами, то высшая, отделимая часть этих душ не входит в животных; как бы присутствуя в них, она, в то же время, – вовне; их сознание хранит лишь образ души, связанный с телом. Таким образом, животное – это живое тело, как бы сотворенное образом души. А если человеческая душа никак не связана с животными, то она становится определенным живым существом, освещенным мировой Душой.
Но если душа без греха, зачем тогда кара? И как совместить это с утверждениями тех, кто верит в ее греховность, возмездие в аду, последующее исправление и возрождение в новом теле? Это вполне возможно, ибо в первом случае под душой понимают нечто чистое и простое, сущностно сродное мировой Душе, во втором же к ней присоединяют еще и ее низшую, смешанную часть, наполненную страстями и множественную по своей природе. Соединенная в одно целое, такая сложная душа грешит и мучится, и несет покарание. Поэтому и говорят: "Мы видим душу подобно тому, как видят морского бога Главка". И если хотим увидеть ее истинную природу, "нужно отколоть прилипшее, посмотреть на нее с точки зрения философии и увидеть, к чему она прикреплена и какому бытию родственна".
Итак, есть другая жизнь и другая деятельность, и то, что карается, отличается от них; ведь отделение и уход есть не только отделение и уход от тела, но и от всего смешанного. Смешение же возникает при рождении, так как само рождение – это акт низшей, рождательной части души. Мировая Душа, отклоняясь от своего истинного пути, производит из себя нечто иное себе. Но, возможно, именно это отклонение и есть грех?
Но признание этого означало бы, что злом является то, что освещает, в то время как зло гнездится скорее в природе освещаемого. Да и сам образ, даруемый Душой, неужто он для нее потерян? Отнюдь, ибо истинно он всегда с ней, все же прочее – скорее призрак, подобно тому, как сказано о Геракле: образ его в Аиде, тогда как сам он – у богов. Откуда же подобное разделение? Это очевидно: Геракл, славный многими добродетелями, достоин божественной судьбы; но так как большинство его добродетелей было гражданскими, а не умопостигаемыми и высшими, то какая-то его часть обречена прозябать в Аиде.

[Volt]

Вывод
После ряда размышлений можно придти к следующему:
Наша духовная душа совершенно свободна от изменений и претерпеваний тела. Все заблуждения и грехи принадлежат только низшей части нашей природы, что составляет живое тело. Это само физическое тело, оживляющего принципа и Эдола, которое является отражением Эйдоса (нашей духовной души). Размышления и стремление к разуму принадлежат уже к высшей душе. Что касается высших реальностей — таких как Ум и Бог, Единое или Благо, которое выше Ума, — то мы обладаем ими как чем-то превосходящим нас.
Эннеада I:1:13
И последнее: кто провел это исследование – я, или моя душа? Конечно я, но с помощью моей души. Но как, только лишь потому, что обладаю ею? Нет, но потому, что я сам – душа. Значит, душа находится в движении? Да, но это движение совсем не то же, что движение тела: ее движение – это ее жизнь. И разумны мы потому, что душа разумна, и лучшая наша жизнь – это разумная жизнь, когда наша душа мыслит, и мыслит разумно. Ибо Ум – это и то, что наилучшее в нас, и то, к чему мы должны стремиться.

[Volt]

Эннеада I:2 является комментарием к фрагменту из Тиэтета. Его цель — определить, в каком именно смысле можно сказать, что добродетели делают нас богоподобными. Исследуя это, Плотин охотно пользуется идеями, почерпнутыми у Аристотеля — о том, что боги не могут обладать нравственными добродетелями и что существуют два рода добродетели — нравственная (низшая) и интеллектуальная (высшая).

[Volt]

Является ли божественная душа источником гражданских или нравственных добродетелей и играют ли они хоть какую-то роль в достижении богоподобия. Под богоподобием следует понимать подобие одному из трех божественных начал - вселенской душе излучением которой является духовная душа человека.
Эннеада I:2:1
Поскольку зло, "сковав мир законом необходимости", присутствует здесь повсеместно, душа же всячески стремится избежать зла, значит, самим нам следует спасаться бегством. Но что это за бегство и куда бежать? "Бегство – посильное уподобление Богу", – говорит Платон. И означает это не что иное, как "быть разумно справедливым и разумно благочестивым", тем самым приобщаясь самой природе добродетелей.
Но, став на путь добродетелей, уподобимся ли мы тем, кто добродетелен по своей сущности? Ведь им нет смысла стремиться к тому, чем они обладают уже по праву рождения. Затем, какой из божественных сущностей возможно такое уподобление? Естественней всего было бы предположить, что мировой Душе и ее энергиям, как наиболее причастным дольнему миру, а также и руководительному началу в самой Душе – самой мудрой ее части. Действительно, разве можно представить себе более прекрасной и достойной участи для нас, смертных, нежели приобщение, через некое подобие, этому царственно правящему началу?!
Впрочем, прежде чем принять все вышесказанное, нам следует испытать сомнением и самым внимательным образом исследовать, действительно ли даже в столь возвышенной божественной сущности присутствуют все без исключения добродетели: нравственное разумение, например, или та сила ума, что надежно защищает от всякой порчи извне, которой вряд ли может быть подвержена разумная Душа, ибо для того, что полно и совершенно, не может быть желанным что-либо несовершенное и неполное.
Итак, присмотримся, и если действительно обнаружим в направляющих нас энергиях ту же устремленность к умопостигаемому, эйдетическому началу, которая явственно проявляется в нашей природе, то, значит, поиски завершены и в разумной области мировой Души мы нашли и источник миропорядка, и родину наших добродетелей.
Но все же, какие, а, главное, в каком, собственно, смысле добродетели присущи этому началу? Следует ли искать в нем так называемые гражданские добродетели: осторожную предусмотрительность, столь характерную для земного рассудка; самообладание, в котором особенно нуждаются страстные натуры; нравственное разумение, венец согласия эмоций и разума; честность, наконец, ту особую добродетель, через которую тем или иным образом, руководя ею или подчиняясь, проявляются все прочие?
Скорее всего – нет. Таким образом, то уподобление, о котором шла речь выше, может быть достигнуто отнюдь не благодаря этим общественным добродетелям, но при помощи иных, более высоких качеств, также, впрочем, относящихся к разряду добродетелей. А что же добродетели гражданские: неужто они нисколько не могут помочь на этом пути своим обладателям? Сейчас, когда для нас очевидно, что существует некий высший вид добродетелей, следует полностью сосредоточиться на нем, не забывая, однако, о том, что было немало мужей, прославленных именно своими гражданскими добродетелями, коих молва причислила к божествам; а так как у нас нет оснований начисто отвергать подобные мнения, то, значит, будем верить, что и таким путем можно достигнуть некоторого, по крайней мере частичного уподобления. Словом, хотя качественно уровни добродетелей и различны, тем не менее и те, и другие – безусловно добродетели, а потому каждая из них по-своему – благо.
Итак, допустив, что уподобление в принципе возможно, хотя его и нельзя считать прямым следствием комбинации различных добродетелей, и, тем более, только лишь добродетелей гражданских, почему бы нам не предположить, что сам момент этого уподобления лежит уже выше и вне всяческих добродетелей?
Но мыслимо ли подобное? Если эйдос теплоты порождает некоторое частное тепло, то следует ли из этого, что должно быть нечто теплое, что порождало бы сам эйдос теплоты? И если огонь есть нечто иное, чем тепло, то разве это необходимо предполагает наличие, помимо эйдоса огня вообще, еще и эйдоса согревающего огня?
На первое мы ответим, что порождающий эйдос теплоты, хотя и заключает в себе тепло, но не как нечто акцидентальное, привнесенное в него откуда-то извне, а как свой внутренний и неотъемлемый, существенный признак. Подобным образом и добродетели, акцидентальные по отношению к душе, являются существенным признаком того более высокого начала, от которого душа и воспринимает их посредством уподобления.
Второй же приведенный нами пример (с огнем) наводит на мысль, что мы лишь постольку можем отождествлять Ум с добродетелями, поскольку сам он есть нечто высшее, нежели любая из них. Отрицать это положение можно было бы только в том случае, если бы мировая Душа получала от своего источника и сам этот источник, однако, совершенно очевидно, что добродетели – это одно, а источник добродетелей – совсем иное. Точно так же и наш чувственный мир – далеко не то же, что мир умопостигаемый, но лишь его отражение, нуждающееся в пространстве и в упорядочении в этом пространстве, в то время как чистые идеи выше всего подобного.
Итак, от высших сущностей исходит то, что можно назвать порядком, правильным распределением и гармонией, которые, будучи изначально присущи эйдосам как добродетели горних сфер, не делают, однако, их обладателей нуждающимися в них. Нуждаемся в них мы, дети чувственного мира, ибо, приобщаясь добродетелям, тем самым как бы уподобляемся сверхчувственным сущностям.
Все вышесказанное подтверждает, что существование начал, уподобиться коим мы можем посредством добродетелей, вовсе не предполагает наличия оных добродетелей в порождающем их Отце. Впрочем, мы не станем ограничиваться лишь такого рода формальными доказательствами, ведь доказать – еще не значит убедить.

[Volt]

О двух типах подобия:
1) А подобно Б, но самим Б не является, так как природа у них разная.
2) А есть А
Эннеада I:2:2-3
Рассмотрим вначале те добрые качества, благодаря которым мы можем достигнуть уподобления, и попробуем определить, что, собственно, представляют собой эти странные вещи, которые, будучи сопричастны нам, являются нашими добродетелями, но, в то же время, исходя от Ума и составляя само существо эйдосов, добродетелями не являются.
В первую очередь следует отметить, что существует два типа уподобления: уподобление, как следствие подобия природ взаимоуподобляющихся объектов, основанное на общности формирующего их начала, и тот тип, когда можно говорить о сходстве Б с А, но, поскольку А – вещь высшей природы, никоим образом нельзя говорить о сходстве А с Б. В этом последнем случае нужно иметь в виду, что, поскольку здесь уже мы имеем явное несовпадение природ объектов, упор следует делать именно на их различии, то есть понимать уподобление как некую особую форму, момент несходства.
Вернемся теперь к тому, что можно назвать добродетелью, как таковой, но начнем рассматривать ее в ее частных проявлениях, дабы, выявив в них общее, родовое начало, перейти к надлежащим обобщениям.
То, что принято называть гражданскими добродетелями, есть не что иное, как совокупность правил, упорядочивающих и украшающих нашу земную жизнь. Ведя нас благородным путем ограничения потребностей и обуздания чувственности, отсеивая ложные мнения и выбирая наилучшее из возможного, они удерживают нас вдали от всего безобразного и беззаконного.
Далее, гражданские добродетели служат также мерой и. упорядочивающим принципом для самих же себя, равно как и для души, которая и сама – не более чем материя для образующего добродетели начала. Их можно назвать вселенской царственной мерой, прочерчивающей в Уме след Блага, в Душе – Ума, и так вплоть до безмерной и безвидной низшей материи, в которой уже никакой эйдос не в силах породить нечто истинно-подобное. А раз так, то эйдосы обращаются к тому, что им ближе. Душа же, безусловно, им ближе, чем тело, а потому именно в ней наиболее полно проявляется присутствие богоподобного начала, часто порождая иллюзию, будто бы непосредственно в нашей душе обретается Бог.
И вот таким-то образом люди, украшенные всевозможными гражданскими добродетелями, достигают уподобления.
Теперь перейдем к рассмотрению другого типа уподобления, которое является следствием иных, куда более возвышенных добродетелей. Но, прежде чем начать это исследование, попробуем еще раз, но более основательно, изучить природу гражданских добродетелей, дабы затем легче было различать сущность добродетелей высшего порядка, каковую мы выявим в процессе последующих наших рассуждений.
Платон, безусловно, различал два уровня добродетелей и полагал, что добродетели низшего уровня, то есть гражданские, отнюдь не достаточны для того, чтобы "уподобиться Богу". Это посильное уподобление, говорил он, "есть бегство отсюда – туда", то есть от мирских путей и вещей в сверхчувственные сферы. И не случайно, что, рассуждая о правильном управлении государством, он не использовал просто термин "добродетель", но всегда добавлял и уточнял его словом "гражданская". В другом же месте он заявлял, что и вообще все без исключения добродетели "очищают".
Но в каком смысле мы говорим об очищении добродетелями и как это очищение может способствовать уподоблению?
Поскольку душа, смешавшись с телом и став причастной телесным состояниям, приобщилась к злу, то наилучшим для нее путем будет путь добродетелей, которые очистят ее от материи и вернут к разумному и мудрому, то есть к самой себе. Таковыми добродетелями являются и нравственное разумение, приучающее душу не поддаваться чувственным страстям, и мужественная стойкость, изгоняющая волнения и озабоченность состоянием тела, и праведность, благодаря которой ум и разумение могут беспрепятственно направлять нашу жизнь. Таков истинный путь души: становясь разумной и бесстрастной, она уподобляется Богу, обретая мудрость и покой.
Но почему нельзя говорить о добродетельности Ума? Добродетельность – определенное состояние, Ум же не имеет тех или иных состояний, поскольку неизменен. Различные состояния присущи уже Душе, в которой разумные начала проявлены иначе, чем в самом Уме. Ум двойственен: происходя от Единого, он и сам един, являя в этом высший уровень разумности, но, внутренне разделяясь и наполняясь множественностью, понижает этот уровень; от множественных же энергий Ума и рождается Душа. Эта двойственность Ума объясняется тем, что он, происходя от Первого начала, сам уже не первичен и, участвуя в высших сферах, проявляется в низших.
Как речь является отражением мыслей нашей души, так и сами мысли – следы чего-то еще более возвышенного: низшие мысли – эхо мыслей высших, высшие же мысли есть само-мысли и отпечатки разумных сфер. Подобным образом и добродетели – мысли Души, являются следами, но уже не принадлежностью ни Ума, ни, тем более, Блага.

[Volt]

Что представляет из себя очищение?
Эннеада I:2:4
Итак, мы подошли к вопросу о том, является ли очищение следствием действия добродетелей или наоборот – необходимо предшествует их проявлению. Но независимо от того, предполагают ли добродетели предварительное очищение или к ним приводят другие, более простые действия, сами по себе они менее прекрасны, нежели состояние внутренней чистоты.
Очиститься – значит удалить от себя все лишнее и чуждое, но это все же еще далеко от того, что называется благоподобием.
Благо, чистое само по себе, предшествует всякому смешению и неизменно сохраняет полную неслиянность с иным. Любая примесь могла бы быть воспринята как приобщение Блага ко злу, что абсолютно немыслимо.
Истинным же благом Души является ее причастность к Уму, который непосредственно следует за Благом, своим Отцом. Зло подстерегает Душу при ее отклонении от этой обращенности к высшему. А потому начало ее пути к самой себе – очищение от всего, что налипает на нее при этом ее уклоне.
Но значит ли это, что очищение влечет за собой изменение ориентации, то есть, что падение сменяется взлетом? Нет, здесь скорее может идти речь только о прекращении падения, о некоторой стабилизации. Но тогда, возможно, истинной добродетелью Души будет именно эта стабилизация? Тоже нет: добродетели скорее сопутствуют стабилизации, вызывают ее. Вслед за стабилизацией должно наступить истинное виденье, когда Душа, впуская в себя отпечатки и образы горнего мира, трудясь над ними, начинает прозревать сквозь них умопостигаемую красоту эйдосов Ума.
Но всегда ли подобное виденье присуще Душе, или ей свойственно забвение? То, что созерцается ею, всегда и принадлежит ей, но, погружаясь во тьму, она теряет ясность восприятия. Когда же она отвращается от тьмы и устремляется к свету, ее истинные знания вновь возвращаются к ней.
Следует заметить, что принадлежностью Души являются не сами эйдосы, но их образы, отпечатки, посредством которых она связана с истинно-сущим. Когда же мы говорим о разумности Души, то имеем в виду лишь их безусловную близость в те моменты, когда Душа полностью обращена к Уму. Во всех же прочих случаях они далеки друг от друга подобно тому, как наши знания, если мы ими не пользуемся, для нас мертвы.

[Volt]

Воздействие очищения на наше низшее и высшее начало
Эннеада I:2:5
Итак, перед нами как бы начали проступать очертания того, что мы определили как "очищение". Постигнув суть этого процесса, мы сможем осознать и природу уподобления. Но уподобления чему, какому началу?
Этот вопрос можно сформулировать еще и так: насколько способно очищение освободить нашу душу от всевозможных страстей – гнева, желаний, привязанностей и сопряженных с ними горя необладания и утрат? И если очищение – форма отъединенности души от телесного, то что это и насколько оно возможно?
Отъединенность означает возвращение души к самой себе, занятие ею своего исконного положения, в котором она уже не подвергается никаким возмущающим ее воздействиям. Здесь душевная активность может преследовать лишь чисто охранительные цели, в основном же душа будет пребывать в состоянии умного созерцания. Временами она еще может испытывать боль, но, встав на путь излечения, будет смиренно ее превозмогать и не позволит ей нарушить обретенный покой. Она будет способна полностью контролировать свои эмоции и порывы. Никакие желания, даже связанные с потребностью в хлебе насущном, не принудят ее к беспокойной суете.
Наслаждаясь своей внутренней свободой, душа будет оберегать и неразумную природу, ограждая ее, по мере сил, от натиска разрушительных воздействий. Таким образом, и телесное находит свое благополучие в добродетелях души.

[Volt]

Каковы совершенные добродетели, когда мы полностью освобождаемся от своей низшей природы?
Эннеада I:2:6-7
Разумеется, достигнув описанного выше состояния, мы обретем жизнь чистую и свободную от греха, но, в конечном счете, мы стремимся не просто к безгреховности, но – к Богу.
До тех пор, пока случайности не преодолены, действует двойственная природа, часто отождествляемая с каким-либо второстепенным божеством и проявляющаяся в активности самых слабых и позднейших энергий; когда же действие провидения исключает всякую случайность, выступает чистое и несмешанное божество, из тех, кто, согласно Платону, следует непосредственно за Первым.
Истинный человек принадлежит горним сферам, ведя свое происхождение от высших начал. Само-человек, его вечный эйдос пребывает там, в дольние же области он проникает, отождествляя себя с самыми низшими сторонами своей природы, но даже и тогда он направляется к уподоблению высшим собой, оберегающим его от гибельных нисхождений.
Но какие именно добродетели достойны этого высшего? Конечно, мудрость и истинное разумение, основанное на созерцании эйдосов Ума, полное погружение в разумную сферу. И поскольку этот высший, а, точнее, высшее в человеке, принадлежит одновременно двум уровням бытия – Душе и Уму, то на уровне Души – он добродетелен, на уровне же Ума – уже выше всяческих добродетелей.
Но тогда каков он в Уме? Он – творческий акт Ума, его эйдос. Будучи там одновременно энергией и сущностью, он выступает как основание добродетелей самого себя на более низких уровнях бытия. Ведь у эйдоса справедливость, да и любая другая добродетель – уже не добродетель, но тот источник, из которого Душа черпает все свои достоинства: добродетели должны быть укоренены в чем-то ином себе, эйдосы же самодостаточны и не нуждаются в ином.
Но полагая праведность основанием всех достоинств, не станем ли мы утверждать, что праведность не может реализоваться без наличия самой разнообразной множественности? Нет, ибо есть праведность множественности, и есть основа самой праведности, не нуждающаяся ни в чем. Эйдетическая само-праведность есть творческий акт Ума, направленный на самого себя, а потому и неизменно пребывающий в нераздельном и неслиянном единстве.
Высшая же праведность Души – это ее энергия, направленная на Ум; нравственное разумение – ее внутренняя устремленность к Уму; стойкость – бесстрастное уподобление высшему, которое она созерцает – бесстрастное, ибо высшее бесстрастно по природе, Душа же становится таковой благодаря своим добродетелям.
Добродетели Души, взаимно увлекая друг друга, распространяются среди вещей чувственного мира сообразно качествам их источников, отражаемых в многообразии этих вещей.
В Уме нам следует отметить присутствие истинного знания и мудрости; самососредоточенность Ума – это его нравственное разумение; верность долгу проявляется в активности его энергий; стойкость – в отрешенности от всего материального, в невозмутимой самодостаточности и покое.
Мудрость Души – созерцание ею Ума. Такая вторичность ее мудрости объясняется тем, что мыслящее и мыслимое в ней разделены, тогда как в Уме это одно и то же. Подобным же образом соотносятся друг с другом и прочие качества Души и Ума.
Поскольку очищение происходит вследствие воздействия более чистых сущностей, то в процессе своего очищения Душа и производит все многообразие добродетелей; если же какой-либо из них недостает, то и прочие нельзя считать совершенными. Наличие высших добродетелей подразумевает присутствие и низших, в то время как низшие не всегда влекут за собою высшие.
Итак, мы подошли к пониманию того, что можно назвать искусством жить, хотя все еще не совсем ясно, необходимо ли, чтобы все добродетели были актуальными, или вполне достаточно, если некоторые из них будут присутствовать только потенциально.
Возьмем, к примеру, созерцательную мудрость: насколько она сможет сохранить саму себя, оставаясь исключительно потенцией своего обладателя? Кроме того, различные добродетели, даже качественно близкие друг другу, могут быть развиты различным образом. И разве не бывает так, что одна добродетель отступает под воздействием тех или иных страстей, другая же остается неколебимой?
Значит, помимо просто обладания добродетелями, необходимо еще осознание сути каждой из них. Только постоянная работа над собой разовьет те проводящие силы, которые позволят достичь уподобления высшим сущностям. Например, ограничение потребностей, столь необходимое на первоначальном этапе, в дальнейшем уже не может удовлетворять и приводит к идее отъединенности: так от жизни достойного гражданина мы переходим к жизни разумной, открывающей нам божественный путь.
Не просто к благам, но к божественному должны быть устремлены наши чаянья, наше стремление к уподоблению. Ведь даже самый хороший человек – это только образ образа, нам же следует сосредоточиться на созерцании истинных образов, уподобляться эйдосам Ума.

[Volt]

Что за путь ведущий к Благу и кто более предназначен к нему? Три вида темперамента: влюбленный, музыкант и философ. Два этапа
пути: восхождение от мира чувственного и пребывание в высшем.
Эннеада I:3:1
Что это за искусство, что за метод, что за наука направляет нас на нашем пути?
Назвав ее диалектикой и определив подобным образом, мы должны установить, в чем заключается ее суть: в другом месте мы привели немало доводов, показывающих, что целью всех наших изысканий должно быть постижение Блага и Ума, и, таким образом, очевидно, что именно этому и должна быть посвящена рассматриваемая дисциплина.
Но кому из сущих или из родов сущих наиболее доступна эта наука?
Как было сказано, тем, кому было дано увидеть все или большинство вещей, кто от начала был погружен в истинную жизнь, откуда черпают вдохновение философы и музыканты, или же тем, кому от рожденья присущ философский эрос, кто по своей природе особо восприимчив к любви к прекрасному, но кто, будучи отделен от сверхчувственного мира, нуждается в руководстве извне.
Но где пролегает этот путь? Для всех ли он один и тот же, или же у каждого он свой, индивидуальный?
Следует различать две основных стадии постижения: одна для тех, кто еще только начинает свой путь наверх, другая для уже достигших горних сфер.
На первом этапе происходит переход от низших форм жизни, на втором удерживаются те, кому уже известен путь в область Ума, кто сподобился видеть там как бы след, отпечаток Блага, но кто должен еще продолжать продвигаться внутри этой области – продвигаться до тех пор, пока не достигнет ее сияющей вершины.
Об этой высочайшей вершине мы поговорим в свое время: теперь же нам следует рассмотреть то, с чего начинается процесс постижения.
Начнем с того, что исследуем три типа темперамента. Первый мы назовем музыкантом и посмотрим, как человек с подобным темпераментом может решать поставленную нами задачу.
Музыкант – это человек, чрезвычайно восприимчивый ко всяческой красоте, испытывающий упоение и восторг в присутствии прекрасного: слабо реагируя на движения собственной души, он молниеносно отвечает на любые внешние импульсы; как люди робкие чувствительны к шуму, так он – ко всем оттенкам и полутонам прекрасного; ему противно все, что дисгармонично в мелодиях и ритмах; он всегда и во всем стремится к соразмерности и мере.
Эта врожденная способность и должна послужить отправным пунктом для подобных людей. Поскольку их ведут оттенки, ритмы и пропорции чувственных вещей, им следует учиться отличать эти материальные формы от форм истинно-сущих, которые являются источником этих первых: их нужно направлять к той истинной красоте, что проявляется через подобные формы; им нужно показать, что их восхищение было вызвано ни чем иным, как гармонией и красотой сверхчувственного мира ума, не каким-либо отдельным проявлением красоты, но самой абсолютной красотой; и эти философские истины должны быть им разъяснены, дабы вести их к вере в то, что не познав это, они не познают и самих себя. Что все сказанное нами – истинно, это мы покажем позже.

[Volt]

Характеристика темперамента "влюбленный"
Эннеада I:3:2
Ко второму типу мы отнесем тех, кого можно назвать рожденными любить – в некоторой степени к ним относятся и музыканты, насколько они влюблены в красоту; по своей природе склонные к эросу, они хранят в своей памяти как бы отголоски, отблеск истинной красоты, но, разлученные с нею, теряют способность ее постигать: зачарованные видимыми прелестями чувственных вещей, они как бы цепенеют перед ними в изумлении.
Подобным людям следует научиться не подпадать под влияние какой-либо одной воплощенной формы; дисциплинируя свой разум, им нужно прийти к распознаванию красоты во всем, а также и понять, что в основе любой красоты лежит единое, Первое начало, свободное от каких бы то ни было материальных форм, происходящих из другого источника, о чем, впрочем, мы поговорим в другом месте.
Им следует показать, к примеру, красоту и благородной жизни, и разумно организованной социальной системы – так они смогут постигнуть, что есть своя прелесть и в бестелесном; они должны обучаться распознавать красоту в искусствах, науках, добродетелях; когда же они увидят, как проявляется красота во всех и всяческих формах, тогда им следует разъяснить необходимость существования и единого, объединяющего их начала. Итак, уже от добродетелей они воспарят к Уму и ко всему истинно-сущему: таков их путь наверх.

[Volt]

Характеристика темперамента "философ"
Эннеада I:3:3
Люди же философского склада, в отличие от всех прочих уже как бы окрыленные, по самой своей сути озабоченные главным, не нуждаются в каких-либо внутренних преобразованиях, но так как им не всегда открыт истинный путь, они порой нуждаются в руководстве. Им следует показать этот путь и направить, они же, движимые собственной природой, всегда готовы отправиться в странствия.
Вечные ученики, они легко освоят математику, которая поможет сформировать у них абстрактное мышление и веру в умопостигаемое и бестелесное; нравственным по своим природным склонностям, им следует постоянно совершенствоваться в добродетелях; после математики они должны постигнуть диалектику и стать искусными в этой науке.

[Volt]

Что такое диалектика?
Эннеада I:3:4
Но что это за наука, в чем состоит суть диалектики? Это наука, или дисциплина, которая позволяет дать истинное определение каждой вещи: что такое она есть и чем отличается от других вещей, в чем состоит общность различных вещей и каково место каждой из них в этой общности, является ли их сущность истинной сущностью и сколько есть истинно-сущих, а равно и то, сколько есть не-сущих и чем они отличаются от сущего.
Диалектика позволяет судить о Благе и о не-благе, о том, что подчинено Благу, а также и о том, что подчинено не-благу, о том, что вечно и о том, что преходяще – и трактует она обо всем этом не на основании мнений, но при помощи подлинных суждений.
Отрешившись от бесплодных блужданий в области чувственного, она утверждается в мире Ума и там содержит свое искусство; покинув места, где царят ложь и обман, выпасая душу в "полях истины", она использует метод разделения Платона, дабы научиться распознавать эйдосы, первые сущности и категории сущего; утверждаясь в свете Ума, она мысленно проходит сквозь все сущее, произошедшее от первых, и так до тех пор, пока не выйдет на границу области Ума. А затем, используя анализ, она отправляется в обратный путь и приходит к Первоединому.
И только теперь она может отдохнуть: умудренная от пребывания в горних сферах, она уже не должна думать о многом, ибо, достигнув Единого, пребывает в чистом созерцании, поручая другим наукам заниматься умозаключениями, рассуждениями и письмом. Выбирая из всего этого лишь самое ценное, как бы предшествующее всяким наукам, она анализирует и конструирует все, что необходимо для постижения, отметая прочь все, что излишне, и изучает тот путь, что приводит к истине.

[Volt]

Отношение диалектики к эйдосам
Эннеада I:3:5
Но откуда получает эта наука свои исходные принципы?
Ум полагает все необходимые установки для каждой души, насколько каждая душа способна их воспринять. Все из того, что затем понадобится диалектике, душа собирает воедино, комбинирует и разделяет, пока не достигнет совершенной разумности. Было замечено, что диалектика – "произведение чистого Ума и созерцательной мудрости". Будучи наиболее достойной и ценной из всех занятий и наук, она имеет дело со всем истинно-сущим и высочайшим: как созерцательная мудрость она судит о сущем, как чистая разумность – о сверх-сущем.
Но что же тогда есть философия?
Философия также есть нечто наиценнейшее. Но тогда, возможно, она тождественна с диалектикой?
Нет, ибо диалектика – ценнейшая часть философии. Не следует думать, что диалектика – лишь орудие, инструмент философа: она не есть просто собрание голых теорий и пустых правил, она оперирует только с вещами истинными и сущими, притом с такими, какими они есть, а если она и приходит к их пониманию через ряд методических действий, то и тогда она не разделяет сами вещи и действия над ними.
Судит она также и об ошибках, и о софизмах, но не как о чем-то ей сродственном, но как о чуждом ее природе, проводя дознание и распознавая их при помощи своих собственных критериев выявления истины. Диалектика, таким образом, не интересуется суждениями, которые для нее суть не более, чем набор слов, но, обладая знанием истины, знает также и то, от кого исходят различные суждения и что эти суждения полагают; ей известны и те душевные движения, которые приводят к тем или иным утверждениям или отрицаниям, к согласованности суждений или к их различию. Все, что подается в подобных суждениях, напрямую связано с чувственными восприятиями, а потому заниматься ими диалектика предоставляет другим наукам.

[Volt]

Ее зависимость от натурфилософии и этики, ее взаимосвязь с нравственной добродетелью.
Эннеада I:3:6
В компетенции философии находятся и другие виды знаний, но диалектика – ценнейшее из всех них; изучая законы мироздания, философия, прежде всего, опирается на диалектику, а так как, в качестве подспорья, использует также и математику, то это еще более сближает ее с диалектикой.
Занимаясь моралью, философия также не может обойтись без диалектики: именно с ее помощью она приходит к созерцанию, как бы порождая в самой себе этическое начало или же, иначе, находя тот метод, благодаря которому развивается это начало.
Диалектика поставляет нам также и все необходимые данные для наших рассуждений как о чувственном, так и об умопостигаемом мире.
В то время как другие добродетели, проявляясь в каких-либо отдельных переживаниях или действиях, именно через них обретают свой смысл, добродетель мудрости (то есть добродетель, непосредственно связанная с диалектикой), как наиболее близкая к Первоединому, представляет собою своего рода сверх-смысл; имея дело с отношениями и порядками, избирая время для действий и время для бездействия, принимая одни пути и отвергая другие, мудрость и диалектика постигают все вещи как вечные эйдосы и, очищая их от материи, как бы излечивают своим пониманием.
Но могут ли те другие, более низкие формы добродетелей существовать без диалектики и философии? Да, конечно, но только как несовершенные и недостаточные.
А можно ли стать искушенным в диалектике, не имея этих низших добродетелей? Нет, ибо низшее здесь должно либо предшествовать высшему, либо существовать наряду с ним. Совершенно естественно, когда кто-либо, обладая природными добродетелями, совершенствует их по мере того, как становится мудрее. Вслед за врожденными добродетелями приходит мудрость, а уже вслед за мудростью – нравственное совершенство. Вначале есть либо только природные добродетели, либо одновременно – природные и высшие, но независимо от того, появились ли они вместе или порознь, одни порождают другие, другие – улучшают первые, и так бок о бок они все вместе движутся на пути к совершенству.
Впрочем, о каких бы видах добродетелей не шла речь, самым существенным для нас будет то, к каким началам и основам будут они нас вести.

[hele]

ПЛОТИН
(Plotinos) (204/205—270) — греч. филосов-платоник, основатель неоплатонизма. Учился в Александрии, с 244/245 жил в Риме, преподавал философию; после десяти лет устных бесед начал записывать свое учение.
Как и представители платонизма, П. прежде всего толкует Платона, но не комментирует отдельные его диалоги, а на основе ряда платоновских текстов строит некое подобие системы. Подчеркнутое почтение к Платону сопровождается у П. острой критикой всей послеплатоновской философии, которой П., однако, многим обязан.
Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к которой тяготел П., исходила из противопоставления чувственного космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между которыми признавалась мировая душа. Новым у П. явилось учение о первоначале всего сущего, едином, которое само выше сущего, или, по Платону, «за пределами сущности».

Философская энциклопедия

"... учился в Александрии у легендарного Аммония Саккаса..." (последнего часто упоминает Блаватская)

[olgerd]

Самая потрясающая его книга "О числах" в прямом переводе Лосева.

[hele]

Вот кто говорил много о Мировой Душе - Плотин...
Жил в третьем веке нашей эры.

[Priscilla]

https://vk.com/@charaxio_circle-porfiri ... svete-sif4

"Гностики на семинарах Плотина"

Плотин полемизировал с гностиками сифианской традиции...

Триада бытие-жизнь-ум
"Адо считал, что поскольку Плотин просто использовал триаду бытие–жизнь–ум, не объясняя её толком с самого начала своей первой Эннеады, он, должно быть, получил её из более ранней платонической традиции (Адо 1957)."